市委组织部举行党史学习教育专题宣讲报告会

[38] 蒙培元：《我的学术历程》，《儒学中的情感与理性》，黄玉顺等主编，北京：教育科学出版社2008年版。

以此，诗的语言与非诗语言的结合，使得世界的丰富意义向人全面开显出来?。他将事物之间所具有的相互联系、相互影响、相互作用、相互转化等关系皆视作相通，并将相通的关系从同类、相似的事物之间扩展到了不相似乃至彼此对立的事物之间，认为相通的最大范围即是天人合一与万物一体[9]（P13）。

认识、功利、伦理道德语言皆是非诗语言，因受人之主客二分的在世结构的限制，只能用于表达欲求、求实、道德三种境界中的内容，面对主客合一式的审美境界则显得苍白无力，审美境界在非诗语言面前成了不可说的对象。在这一境界中，人具有了分辨物我、我他的自我意识，并在此基础上产生了能够区别主客二者的主体意识，从而真正进入了主—客关系的在世结构。唯有诗的语言才能对审美境界予以言说，道出了非诗语言所不能表达的意义和内容，使得境界中不可说的内容走向了可说。张世英则在批判继承前贤思想的基础上，以在世结构为理论基点，以精神科学的方式建构起了独具一格的境界论系统。这一境界中的人，其行为始终以满足自身最低限度的生存欲望为第一要务，并未从广义的动物界中提升出来，尚无所谓道德、审美可言。

但无论如何，高明的精神境界必然融契真、善、美三种最基本也是最高价值原则，是人之知、情、意全面发展的结果。上达至这一境界的途径是与科学活动、道德活动不同的审美活动。[28] 这就是说，对亲人的爱超过对外人的爱，对人类的爱超过对它物的爱。

[2] 参见黄玉顺：《儒学与生活：民族性与现代性问题——作为儒学复兴的一种探索的生活儒学》，《人文杂志》2007年第4期。阳为夫而生之，阴为妇而助之。因此，在儒学实践中，必须处理好关于学习与实践的以下两种关系： （一）实践儒学与学习儒学的关系 鉴于目前儒学实践中所出现的一些不良倾向，应当强调：儒学实践中的实践不是盲目的实践，而必须以对儒学的深入学习和准确把握为前提。这其实是一种君主主义的政治伦理。

[15]《礼记正义·乐记》孔颖达疏引。这才是‘安身立命之地，能使心灵有所安顿，人生有所归宿。

另一类是在任何时代都不适宜的内容，如朝起早，夜眠迟、话说多，不如少、不关己，莫闲管、非圣书，屏勿视等。[13] 黄玉顺：《大汉帝国的正义观念及其现代启示——〈白虎通义〉之义的诠释》，《齐鲁学刊》2008年第6期。3、礼指行为规范，包括伦理道德规范、尤其是制度化的其他规范，如政治制度与法律制度。于是我们看到中国、西方及世界范围内的一个普遍规律，即在现代民族国家建构过程中继承并转化自己的文化传统。

而儒学之所以能够面对不同时代的问题而形成不同时代的学术形态，恰恰是因为它具有一套能够穿透历史时空的儒学原理。《弟子规》不过是清朝一个落魄秀才李毓秀（1647–1729）编写的儿童读物，不仅远非什么儒家经典，而且在思想观念上存在着严重的问题。对于我们这里的话题来说，儒学实践作为一种行为，其所符合的行为规范与制度本身应当是正义的。[14]《礼纬含文嘉》则正式提出：三纲谓君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。

二、功夫问题：怎样实践儒学？ 关于怎样实践儒学的问题，在儒学传统中属于功夫论问题。例如前面谈到的三纲，在前现代的家族社会、皇权社会或许是适宜的，但在现代性的社会就失去了正义性。

同时，儒学实践也是一个境界论问题，即是为了提升我们的精神境界与人生境界。[26]《孟子·滕文公上》，《十三经注疏·孟子注疏》，中华书局1980年影印版。

这两方面看起来是矛盾的，其实不然，儒家认为它们的适用场合不同，即《礼记》讲的门内之治恩揜义，门外之治义断恩[30]，意思是说：差等之爱适用于私域（privatesphere）（门内），即私人性的恩爱掩盖了公共性的正义（恩揜义）。保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣。否则，就会导致严重的问题。复兴儒学不仅是一个学习儒学的问题，更是一个实践儒学的问题，因为儒学从来不仅仅是一种抽象思辩的学问，更是一种躬行实践的学说。[9] 黄玉顺、郑秋轶：《儒学为生活而存在》，新华社《瞭望东方周刊》2015年第4期。[16]《孝经》第十四章、第五章，《十三经注疏·孝经注疏》，中华书局1980年影印版。

总之，中华民族的复兴，逻辑地蕴涵着儒学的复兴。这也涉及当前儒学复兴中所出现的一种值得注意的倾向：伪儒。

这个宏大背景就是：现代化蕴涵着民族国家化，即现代民族国家（national-state）的建构（这里的民族[nation]是一个现代性的概念，亦译国家国族）[2]。[7] 这就是说，对于走向现代性的中国人来说，实践儒学，人人有责。

但这里的前提是：这套规范及其制度本身是正义的。[4] 这就正如现代新儒家代表人物之一贺麟先生所指出的：五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。

又如，近年来《孝经》颇为流行，殊不知《孝经》的主题却是移孝为忠，即所谓君子之事亲孝，故忠可移于君、以孝事君则忠[16]。[5] 贺麟：《儒家思想的新开展》，见贺麟《文化与人生》，上海书店《民国丛书》第2编第43册，第2页。所以韩愈说博爱之谓仁，行而宜之之谓义[35]，意思是说，仁或博爱得到适宜的实行，这就是义。近年来的儒学复兴中，社会各个层面已涌现出大量的儒学实践活动。

这种情感会产生进一步的意欲和意志，这种意志又导向进一步的行动，即感于物而动，性之欲也[24]。[27] 王守仁：《大学问》，吴光编校，上海古籍出版社1992年版。

在西方，这就是文艺复兴（the Renaissance）运动以及宗教改革（The Reformation）运动。笔者这些年来致力于生活儒学及其次级理论中国正义论，即属于这样的工作。

[4] 参见黄玉顺：《新文化运动百年祭：论儒学与人权——驳反孔非儒说》，《社会科学研究》2015年第4期。这种适用于公域的一体之仁的情感，韩愈称之为博爱，《礼记》称之为义即正义（justice）[31]，意味着唯有博爱的行为才是正义的行为，这就进入了义的范畴。

这就是说，现代性的儒学实践不能以前现代的社会规范作为行为准则。[11]《韩非子·忠孝篇》，《诸子集成》本，北京：中华书局1957年版。孔子有一段著名的自述，实际上就是谈的境界问题： 吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。此外，众所周知，现代著名哲学家冯友兰先生区分了四种人生境界，即淳朴的自然境界、形而下的功利境界和道德境界与形而上的天地境界。

亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国。[25] 毛亨：《诗大序》，见《十三经注疏·毛诗正义·周南·关雎》，中华书局1980年影印本。

[29] 韩愈：《原道》，《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海古籍出版社1986年版。然而《弟子规》却在当前的儒学复兴或国学复兴中大行其道，这是应当高度警惕的。

同时，儒学实践也是一个境界论问题，即是为了提升我们的精神境界、人生境界和生命境界。这些问题分为两类，一类是仅仅适用于前现代社会、却绝不适用于现代性社会的内容，如居有常，业无变、号泣随，挞无怨、财物轻，怨何生、对尊长，勿见能、待婢仆，身贵端等。